PSICANÁLISE EM CARNE E OSSO 4º Programa Corpo mortal x corpo imortal: tensão entre paixão, sofrimento e fé ou Psicanálise e religião: «quanto mais se reza, mais assombração aparece»

PSICANÁLISE EM CARNE E OSSO 4º Programa Corpo mortal x corpo imortal: tensão entre paixão, sofrimento e fé ou Psicanálise e religião: «quanto mais se reza, mais assombração aparece»

Sumário

Apresentação

Introdução

Para raio de gozo

1.Um corpo para gozar

2.A entrega e o sofrimento

3.Gozo estético e valor ético

Corpo glorioso e relíquia

1.Tudo por um corpo imortal: da ascese monástica ao condicionamento físico

2.Relíquia: a aposta na eternidade

Mística e fantasia

1.A fantasia e a vida cotidiana

2.Só uma expressão sagrada para uma dor tão aguda

3.O outro como espelho

4.”Quanto mais se reza, mais assombração aparece”

Conclusão

Apresentação

O cenário aqui lembra a frase de Lacan que nas igrejas barrocas italianas tudo é exibição de corpo evocando gozo. O ambiente foi escolhido a propósito do tema desenvolvido hoje: psicanálise e religião. O acervo que vocês podem ver ao fundo é parte de um trabalho que venho realizando há quatro décadas. O acervo, por mim intitulado omnes sancti (em tradução livre do latim para o português: «todos os santos»), é constituído, como o próprio nome sugere, por itens relativos à iconografia, ao material bibliográfico, às relíquias e a tudo que está relacionado com a existência histórica dos santos. Lacan disse que o analista é um santo, um santo que faz descaridade; com isso estou identificado, pois montar o acervo é querer e tentar trazer tudo para mim (rs rs).

O acervo existe enquanto realidade material. As obras, as estátuas, os relicários, o extenso material bibliográfico… foram sendo reunidos ao longo desses anos. Agora, é necessário dar ao significativo conjunto uma existência também funcional. Contabilizar cada item, aprovar um estatuto de reconhecimento social, nomear os responsáveis, zelar pela manutenção e integridade do material, e assim por diante. Em síntese, estou trabalhando, nestes tempos, para conferir ao acervo uma existência pública… Bom, pessoal, definido sinteticamente o ambiente, sintam-se bem vindos a ele .

Introdução

Em sentido universal, a ideia de Deus se propõe a estabelecer uma ordem no caos do mundo e da própria existência. Para tudo, há uma explicação, para tudo, há um sentido. Essa crença com certeza atenua a condição de desamparo. Há alguém que pensa em mim, que tem um plano para tornar a minha entediante existência mais glamurosa e excitante. É em uma lógica dessa natureza que o fenômeno religioso se inscreve.

O campo da psicanálise define-se segundo uma lógica oposta, ou seja, a partir da inexistência de um sentido definitivo a tudo, que esclareceria quem sou eu, quem é o outro, qual o sentido da vida, e, assim por diante. Podemos afirmar que é justamente isso que dá a identidade à psicanálise, que inaugura seu lugar no âmbito do pensamento humano. Diferentemente de outros discursos que operam em circuitos fechados, para quais, no fim, tudo será esclarecido, é só uma questão de tempo, a psicanálise parte da impossibilidade, de se entender tudo, de se esclarecer cada enigma. Enquanto conteúdo, a psicanálise é um saber que tem um furo; ele pode até se deslocar para lá e para cá, mas sempre vai pertencer à estrutura.

Não só o discurso religioso, mas também o saber científico está ancorado em um sentido último, que, em um dia, será descoberto, desde que perseguido com afinco e disciplina. Ainda que com diferenças significativas de métodos e estilos, tanto a religião quanto a ciência apostam em uma harmonia estrutural cujas leis serão descobertas, no caso da ciência, ou reveladas, no caso da religião. Por exemplo, de acordo com a lógica do pensamento médico,  as curas para as doenças atualmente incuráveis serão desenvolvidas e, em um tempo conclusivo, a ciência médica dará conta de explicar qualquer aspecto do corpo e de curar todas as moléstias… menos a de ser humano… rs rs 

Tanto o discurso religioso quanto o psicanalítico são acionados por uma alavanca de esperança. A religião trabalha com a aposta, ou seja, com o amanhã, enquanto a psicanálise configura o campo subjetivo para atuar agora (ou daqui a pouco). A dimensão temporal impõe uma descontinuidade, descontinuidade essa vivenciada no corpo em sua condição natural.

A mística ajuda entender o fenômeno religioso, especificamente a relação que alguns sujeitos estabelecem com o seu Criador. Um dos estágios da mística diz respeito, à participação do corpo. Há uma fase na qual o corpo comparece até a exaustão. Não é o ápice, ainda. O cume caracteriza-se por um estado de quietude, que, paradoxalmente, engendra uma intervenção no meio social. É interessante pensar sobre a participação do corpo na relação do sujeito com o ser divino, a fim de entender tal relação sob a lógica do gozo. Vários elementos da teologia do cristianismo articulados à lógica psicanalítica permitem uma aproximação instigante à  experiência religiosa desde a perspectiva do seu protagonista.  

Para raio de gozo

1.Um corpo para gozar: o sofrimento

A própria ideia fundante do cristianismo, da «encarnação do verbo», ou seja, a de oferecer um corpo a Deus, situa o corpo como fundamento último da experiência humana. É preciso ter um corpo para existir, para poder gozar. Lacan, no seminário intitulado «mais, ainda…», fez afirmações contundentes sobre a função do corpo no imaginário cristão.

Uma das versões mais imediatas da consistência corporal traduz-se pela ideia de sofrimento e é empregada no imaginário religioso mediante inúmeros recursos, como, por exemplo, as narrativas sobre a paixão de Cristo, sobre os martírios de muitos santos, sobre as cenas do inferno ou do purgatório e os suplícios eternos destinadas aos menos santos, contracenando muitas vezes com corpos vigorosos, que, paradoxalmente, flutuam nos átrios do paraíso celeste, e apontam para outra dimensão do gozo, mais prazerosa.

2.A entrega e o sofrimento

No caso da paixão de Cristo, a apresentação do sofrimento é precedida por um ato de entrega de si mesmo, ou seja, por uma adesão do sujeito à opção de se oferecer como objeto de gozo a um outro. Lacan salientou que a paixão sofrida por Cristo se constituiu em gozo para uma outra pessoa, o pai. A entrega incondicional (obediência) é um elemento central na trama da morte de Cristo. O corpo, originalmente, feito de barro, como o de Adão, é um limite. Restam-lhe duas possibilidades: pode se desfazer pela desobediência ou manter-se eterno mediante o operador oposto. O pai da humanidade escolheu a primeira e todos já sabem o desfecho da estória. A consequência da sua desobediência foi a volta ao pó, ou seja, a morte[1]. Cristo, ao contrário, faz uma adesão incondicional à obediência: «Pai, afasta de mim esse cálice, mas antes faça-se a sua vontade». A obediência total ao pai foi, para ele, a garantia da divindade.

A obediência impôs a participação do seu corpo no sofrimento. O ápice da biografia de Cristo diz respeito à sua paixão e morte na cruz[2]. Eis aí enunciado o modo pelo qual o cristianismo aborda a questão do corpo: pela via do sofrimento. E o que é o sofrimento senão um entretenimento espontâneo ou imposto com a vulnerabilidade e consequentemente com o limite? O corpo do supliciado participa enquanto palco das sensações dolorosas. A consistência das sensações dolorosas é validada pelo sangue vertido, cujo fluxo torna-se o testemunho concreto.

A dimensão do sofrimento intensifica-se na contemplação e no entretenimento com os atrozes sofrimentos que levaram Cristo à morte na cruz. O binário torturar e “deixar-se” torturar expressa de modo bastante claro o ápice da satisfação humana. É como se Cristo se oferecesse a um espetáculo de sofrimento tão intenso que consumiria até a sua última gota de sangue, a ponto de começar a jorrar água do corte do peito, depois de vertido todo o sangue. A dor de Cristo entretém os expectadores e ele se entrega de corpo e alma aos seus algozes. É como se ele dissesse: «podem fazer de mim o que quiserem». Tal paradigma de gozo ficaria eternizado na imagem do crucifixo, figura que evidencia a condição natural que a custódia de um corpo impõe.

3.O gozo estético e valor ético

Houve tempo em que podiam ser vistas, em diversos ambientes públicos, figuras do crucifixo presidindo alguma das paredes dos recintos, como em escolas, repartições públicas, ambulatórios etc. A presença desses ícones de gozo evoca a lembrança da intensidade do sofrimento de Cristo, ao mesmo tempo, em que funciona como uma chamada de atenção, ou melhor, como um aviso de segurança em relação ao semelhante. Acredita-se que o confronto perceptivo com a imagem do crucificado possibilita um redirecionamento de gozo do outro em carne e osso para a imagem na parede ou mesmo pendendo do pescoço de algumas pessoas. A mensagem, ou melhor, a moral da história seria: se você quer gozar, você já tem a figura do sofredor por excelência, ou seja, a divina vítima. Bastava procurar, na corrente que o outro usa ou na parede do recinto onde você está, a referida imagem do crucifixo. Funcionava como uma bandeira de gozo e como um para raio.

A lógica consiste em oferecer um entretenimento que se congela na experiência estética de contemplação do sofrimento e da morte de Cristo, por meio da visão de uma escultura ou pintura do crucifixo. Trata-se de uma lógica que tem um desdobramento ético na medida em que ela impõe a transferência de entretenimento gozoso do semelhante de carne e osso para uma imagem que condensa o ápice de sofrimento que a pessoa pode suportar (crucifixo). Desde esse ponto de vista, o ponto de tangência entre a experiência analítica e a religiosa está no campo da ética, pois reafirma o princípio ético por excelência de que todos estão no mesmo barco, isto é, ninguém é objeto de gozo de ninguém. 

Corpo glorioso e relíquia

1.Tudo por um corpo imortal: da ascese monástica ao condicionamento físico

O corpo foi o elemento central para o qual sempre se deteve a atenção dos pensadores cristãos. A ressurreição, três dias depois de sua morte de Cristo na cruz, diz respeito ao triunfo do corpo. Ele reassumiu o seu corpo glorioso com a ressurreição. Cristo, mesmo ressuscitado, vale pelo seu corpo, afirmou Lacan no seminário mencionado acima. Nesse caso, a esperança na imortalidade do corpo supera o consolo da eternidade do espírito e tem marcantes desdobramentos estéticos. Ao considerar o barroco em sintonia com a arte cristã (Contrarreforma), Lacan enfatizou a evocação de gozo que a exibição de corpos provoca a partir da contemplação das obras de arte presentes, por exemplo, nas igrejas da Itália, como já mencionado[3]. É por meio do corpo que se dá a comunicação com Cristo, está aí o ato da comunhão para prová-lo. Foi necessário dar um corpo a Deus para que ele “entendesse” o gozo dos humanos. O corpo, veículo de gozo por excelência, e os circuitos de gozo que nele se inscrevem, são ativados, direta ou indiretamente, por efeitos de sentido associados a percepções e sensações de valor privilegiado.

Pode-se identificar um fio de raciocínio condutor do pensamento cristão em relação ao corpo e à produção de representações sobre ele; trata-se do conceito de «corpo glorioso». Nas  narrativas bíblicas imediatamente posteriores à ressurreição de Cristo, há referências bastante específicas sobre as características de seu corpo ressuscitado, características essas que apresentarão também os corpos de todos os cristãos que ressuscitarão na segunda vinda de Cristo ao mundo, de acordo com a doutrina religiosa. O chamado corpo glorioso[4] pode ser tratado como operador conceitual universal e seus fundamentos estão sempre presentes em diversos momentos da história das ideias e dos fatos. Funciona como uma «chave histórica» e, inclusive, suas inscrições são facilmente reconhecíveis em diversas correntes da ideologia contemporânea. Mesmo porque expressa o mais genuíno desejo dos seres humanos de pular do nível cronológico para o eterno. 

O corpo glorioso é o corpo atual transfigurado em corpo ideal, isto é, inteiramente submisso aos ideais que a palavra pode atingir. Tal definição adequa muito bem o corpo glorioso ao ideal de corpo que, contemporaneamente, acredita-se ser possível atingir por meio de um intenso trabalho físico, inscrito em uma rígida disciplina. Um exercício de ascese emoldurado pela disciplina de auto superação permite ao corpo cooperar no esforço de esgarçar os limites da condição natural. Inaugura-se, assim, o campo dos sintomas associados aos transtornos alimentares, às compulsões fitness, e assim por diante… Bola da vez, para os psicanalistas contemporâneos, que têm enfrentado cotidianamente esses sintomas, no exercício do trabalho clínico. 

O que mais propõe o universo fitness além de um corpo imortal? Sustentado pela produção de saber a partir das metodologias propostas pela ciência positivista em termos de saúde e beleza, tal universo configura um estilo de vida bastante esperançoso. Mil receitas, novos cardápios, métodos de disciplina física, combinados com fortificantes e compostos nutricionais quase naturais são algumas das prescrições para a obtenção da eficiência máxima do corpo, não só em termos de saúde e longevidade, mas também de beleza, segundo os mais diversos gostos, desde as formas que testemunham a esqualidez da fome, até aquelas que insinuam a doce ilusão de que, de um corpo “apetitoso”, será possível extrair um plus de gozo. Há resposta para qualquer demanda que o universo fantasmático do sujeito formular.

O apreço pelo corpo esquálido, tão caro aos padrões estéticos mais sofisticados, pode ser decomposto segundo duas vertentes: como expressão do aspecto humano mais patético e como apologia a um padrão de bem viver. O aspecto humano mais patético é representado pelo limite vida e morte que o corpo muito magro insinua, só que emoldurado pelo valor estético que, por outro lado, ele contém e atualiza sob a forma de um bem viver disciplinado, minimalista, que aponta para a expectativa de longevidade. É quase um «corpo relíquia», que testemunha a vulnerabilidade da vida e, ao mesmo tempo, propõe, pela segunda vertente, a sua superação pela ascese ligada à rígida disciplina física e ao jejum que o trato contemporâneo de virtualização do corpo requer.

2.Relíquia: a aposta na eternidade

Um aspecto central da teologia defendida pela Igreja, no campo do dogma da ressurreição do corpo, diz respeito ao conceito de «relíquia». O que chama a atenção de modo imediato é a ambiguidade envolvida no culto às relíquias: um fragmento de corpo morto, que, naturalmente suscita o impulso de repeli-lo, ao ser processado como relíquia, desperta afetos radicalmente opostos de aproximação e de carinho, expressos, por exemplo, pelo beijo que tradicionalmente se dá ao se contemplar um relicário.

O corpo glorioso não tem existência objetiva para a nossa condição atual de mortais; é apenas uma decorrência doutrinal. De concreto, o que se tem dele é apenas uma aposta, cuja garantia seria o culto à relíquia, em sua contraditória representação, como insígnia (repulsiva) da finitude humana e, ao mesmo tempo, como núcleo potencial do corpo glorioso.  A partir de um fragmento de osso, vislumbra-se a transcendência e, portanto, a eternidade. Do repúdio, provocado por uma lasca de osso, passa-se à adorável contemplação, inspirada na evocação da beatitude eterna…[5]. A aposta é grande.   

Mística e fantasia

Agora podemos passar a falar de modo vivencial, ou seja, a partir do ponto de vista dos protagonistas. Como pensar sobre os efeitos que a religião e a mística podem ter para o sujeito? Para abordar essa questão, um psicanalista deve partir da análise da vinculação dos protagonistas que viveram (e vivem) imersos no imaginário religioso, os personagens do mundo transcendente e seus semelhantes em carne e osso. É possível se levantar a questão se e como a imersão radical na crença religiosa pode produzir algum efeito curativo para o sujeito. É importante salientar a amplitude que a ideia de cura adquire quando se tenta abordá-la pela perspectiva psicanalítica. Talvez, podemos entendê-la, inicialmente, como a possibilidade de sustentar com satisfação e graça um estilo ou uma maneira de ser.

1.A fantasia e a vida cotidiana

Recorro ao exemplo de duas santas da virada dos séculos XIX / XX, uma da toscana italiana e outra da Espanha. Prossigo a reflexão primeiramente com o caso da santa espanhola, canonizada em 2006. Trata-se de Santa Cândida Maria de Jesus (1845-1912). O episódio de sua biografia que desejo destacar refere-se, justamente, ao seu nome. Ao nascer, fora chamada de Juana Josefa. Aos vinte e quatro anos, adota o nome de Cândida Maria de Jesus, a partir de uma experiência mística, na qual lhe foi revelada, ao mesmo tempo que um novo nome, a sua missão de fundar uma obra em favor da educação das meninas, que, por sua vez, seria chamada de Congregação das Filhas de Jesus. Tudo isso a agradou em demasia, exceto…

A revelação do nome, durante a visão, não agradou a jovem Juana, pois, remeteu sua lembrança aos tempos de infância, em Tolosa. Lá vivia Cândido, um sujeito que bebia e, ao que parece, importunava as meninas, portanto, ao nome «Cândida» não estava associada uma representação minimamente edificante. À refutação imediata da futura fundadora, veio a insistência da visão pelo nome e, por fim, a total aceitação da protagonista em portá-lo, dali para a frente[6]. O foco da atenção diz respeito, primeiramente, ao caráter ambíguo que caracteriza a narrativa. O êxtase religioso, o recebimento e a aceitação da nobre missão, tudo isso se misturar, nas recordações da protagonista, a um personagem frágil e de conduta vacilante e duvidosa.

Não sei como enfatizar o suficiente essa conexão, tão visceralmente psicanalítica, pois traz notícias primeiras sobre a fantasia inconsciente, e, ao mesmo tempo, tão profundamente religiosa, uma vez que se dá no contexto extático e toma uma dimensão em relação a toda a vida dali em diante. Apesar dos poucos recursos disponíveis pela protagonista, a congregação religiosa foi fundada, expandiu-se por diversas partes do mundo e ainda hoje atua com fôlego nos desafiantes caminhos da formação humana. Este caso hagiográfico, por assim dizer, permite levantar a hipótese de que a convicção expressa na crença religiosa está relacionada a um núcleo de fantasia e talvez essa seja mesmo a causa da sua força e da sua operatividade. De uma experiência difícil, traumática, na qual o outro apresenta-se como gozador por excelência, como é o caso do Cândido que abusava da bebida alcoólica e talvez importunasse as meninas das redondezas, ela toma parte do conteúdo para compor a experiência mística inaugural de sua carreira de fundadora. É um belo exemplo da real condição humana que, por um lado, impõe-se pelo seu caráter sombrio e primitivo, mas, por outro, muitas vezes, pode convidar ao trabalho de superação de uma condição a princípio deplorável. Poderíamos dizer que a fantasia funcionou como adubo para a realização de uma significativa obra? 

2.Só uma expressão sagrada para uma dor tão aguda

O outro exemplo foi, como mencionado acima, extraído da hagiografia mística italiana. Trata-se de Gema Galgani (1878-1903), canonizada em 1940. O caso serve para refletir sobre a função da crença religiosa no confronto com o sofrimento, isto é, no enfrentamento eficaz de uma condição marcada pela desventura, traduzida na incidência de uma série de perdas significativas, de modo que o sujeito está a todo momento sendo interpelado maciçamente pela sua condição vulnerável. A vida da santa foi marcada por inúmeras perdas sucessivas, o que a levou a um estado de solidão e de angústia, especialmente, no final de sua curta existência de vinte e cinco anos. Nesse caso, depara-se, ainda, com um aspecto bastante interessante, de caráter quase espetacular, concernente à produção de lesões em algumas regiões da superfície corporal, acompanhadas de fluxo de sangue.

O imaginário religioso impregnou o cenário italiano do final do século XIX. Nesse contexto, deve-se levar em conta como, na vida da santa, conjugam-se dois fatores: a incidência maciça do sofrimento em sua dura existência e as marcas dos estigmas no seu frágil corpo como a reproduzir as marcas do corpo de Cristo, decorrentes de sua paixão e morte na cruz. Os registros dos fatos dolorosos tão intensos e frequentes, que caracterizaram a sua penosa existência, tornaram bastante complexa a construção de um mito pessoal minimamente reconhecível, a partir desses mesmos registros.

Ela teve que tomar emprestado do imaginário religioso o conteúdo para fundamentar uma filiação de pedigree divino. A filiação humana não foi suficiente para conferir-lhe um lugar sustentável no mundo. Recorreu à constituição de uma linhagem celestial que se inscreveu concretamente no seu corpo. Tal pode ser a chave para se compreender a estigmatização: a convicção é tanta, que o sujeito é capaz até de martelar um prego no próprio pé. O sujeito é tomado por um discurso absoluto, que se desdobra no corpo, na tentativa ávida de se curar de uma (ou mais) dor existencial. 

3.O outro como espelho

O reflexo de identificar a própria dor no outro foi uma estratégia encontrada por Marie de la Trinitè (1903-1980) para ressignificar a experiência de intenso sofrimento que a acompanhou durante um significativo período de sua vida religiosa. A princípio, aspirava por ingressar em um convento de clausura, mas foi dissuadida de tal propósito pelo seu diretor espiritual e em um ato de total desprendimento da própria vontade optou por ingressar na recém fundada Congregação das Irmãs Dominicanas missionárias dos campos, destinada a desenvolver atividades que difeririam em natureza daquelas que seriam desenvolvidas exclusivamente no espaço interno do mosteiro de clausura. Marie de la Trinitè, foi paciente de Lacan, a quem recorreu como analista no auge da angústia e da desolação que marcaram uma etapa de sua vida. Por fim, conseguiu chegar a uma estabilização duradoura.

A utilização da própria experiência para o aprofundamento da vida espiritual e para ajudar outros religiosos a superarem as dificuldades inerentes a esse estilo de vida foi, talvez, fundamental para a manutenção da estabilização do seu quadro clínico. Decidiu estudar psicologia para melhor instrumentalizar o auxílio destinado a outros religiosos que se encontravam em dificuldades semelhantes às suas, especialmente, durante o período mais difícil de sua existência. Tendo tido um papel fundamental na consolidação e desenvolvimento de sua congregação, ao lado da fundadora, Madre Saint Jean, viveu os últimos dez anos de forma eremítica na casa que fora sede da congregação, depois que os demais membros da comunidade se transferiram para Paris. 

4.”Quanto mais se reza, mais assombração aparece”

            O dito popular está relacionado à atribuição de uma consistência inquestionável à experiência religiosa. No campo do discurso religioso, para tudo, há um nome, uma explicação, uma finalidade última… Nada cai no vácuo.  Lacan acreditou que o triunfo da religião consistiria, justamente, nessa atitude mental de atribuição quase ilimitada de dar sentido a tudo. A proliferação de consistência imaginária decorrente daí povoa a cabeça do sujeito de seres do mundo de lá. É possível imaginar como as coisas se tornam complexas quando o sujeito se volta para aquilo que poderia ser, para além das percepções, das sensações, e do pensamento. Inauguram-se, literalmente, infinitas possibilidades.

            Parece que a religião tradicional está fraca das pernas, desperta em muitos jovens nada além da apatia (“é desnecessário ocupar-se da ideia de Deus”, já ouvi mais de uma vez de cidadãos nessa faixa etária). Os jovens e os adolescentes contemporâneos não são instigados em levantar questões sobre Deus ou a religião. Poderia, então, ser formulada uma questão da seguinte natureza: o que poderia estar em lugar da religião ou exercer uma função semelhante  no psiquismo das pessoas? 

            A cena religiosa tradicional (todos reunidos para louvar e desagravar o pai) está se esvaindo. O pai perdeu sua unidade, sua imagem se fragmentou em micro versões, ao gosto de cada freguês. O sujeito contemporâneo parece se relacionar com uma imagem de pai constituída a seu bel prazer, prét-à-porter. A fragmentação do pai favorece o contexto privado: “um pai só para mim”. A internet e os seus veículos estão a serviço disso. Ela pode ser pensada como um grande concurso, um grande congresso, uma gincana gozosa… Assiste-se a uma verdadeira proliferação de tentativas de emplacamento de uma ideia, de uma receita, de uma solução, e assim por diante; o efeito disso sobre o pai é torná-lo descartável,  portanto, substituível. Cada um oferece a sua versão do mundo real no mundo virtual. Multiplicam-se as informações sobre cada acontecimento no mundo. Todas elas vão, mais ou menos timidamente, competir com a clássica imagem do pai. A internet está para a profusão de informações, assim como a religião está para a profusão de sentidos.

Voltando à questão da religião… Pairando sobre o gozo do corpo, jaz o gozo de sentido. Se cada cristalização de sentido produz a sua própria série de fatos e personagens, podemos associá-las ao ditado original do programa («quanto mais se reza, mais assombração aparece»). Se essa fase for ultrapassada, adentra-se ao núcleo do campo místico, propriamente dito, que diz respeito ao que escapa, ou seja, após a constatação da insuficiência de qualquer sentido, o movimento recrudesce e aí entra propriamente a vertente mística que parece se caracterizar pela superação da crença na consistência dos enunciados e dos próprios atos.

É como se o sujeito místico tivesse aprendido que não tem jeito mesmo, que é inútil contar com qualquer fixação de sentido ou com qualquer tentativa de dar consistência ética ao Outro. O sujeito que não tem vocação para místico não se dá por vencido, não desiste de barganhar com o Outro, o que nos remete a outro ditado que também faz uma alusão à questão religiosa: «quando a esmola é demais, o santo desconfia». O sujeito dá dinheiro, dá a si mesmo, paga qualquer preço por uma promessa de consistência, por uma esperança, ainda que quimérica. Ele não faz isso de graça, por isso o santo desconfia, não reconhece. Esse não é o místico.

Conclusão

A intenção do gozo é o fundamento primeiro de cada ato humano. Essa ideia coloca um problema insolúvel, relativo à nobreza dos afetos e das intenções humanas. A maior parte das boas intenções volatilizam-se quando o enfoque recai na constituição inconsciente do sujeito. No entanto, ainda assim, é possível ser cultivada a esperança primordial que concerne à transformação da marca primitiva e sombria da fantasia em uma possibilidade de laço social ético e genuíno, desde que o sujeito se empenhe, de corpo e alma, nessa árdua construção, acho que é por isso que Lacan afirma que o analista é um santo…, ou seja, o analista pode vir a ser um santo. Rs rs. Obrigado. Rs rs.    


[1] Cfr. Catecismo da Igreja Católica: edição típica vaticana, nº 400.

[2]Isso é bem retratado no filme A paixão de Cristo (2004), dirigido pelo Mel Gibson, a partir da obra Vida, paixão e morte do Cordeiro, escrita pela Beata Ana Catarina Emmerich (1774-1824), mística agostiniana, da Alemanha.  

[3] Cfr. LACAN, J.  O seminário: mais, ainda (Livro 20). Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor. 1985 (2ª ed.), pp.  154: «que importância pode haver, na doutrina cristã, o fato de Cristo ter uma alma? Essa doutrina não fala senão da encarnação de um Deus num corpo, e supõe mesmo que a paixão sofrida por essa pessoa tenha constituído o gozo de uma outra». 

[4] Os que se interessarem pelo conceito podem ler o texto A construção do conceito de corpo glorioso no pensamento cristão, que está publicado no site: arionunespsicanalista.com.br. Lá estão enumeradas algumas, adjetivações para o corpo glorioso, extraídas de vária fontes cristãs: corpo sensorial; corpo eterno e onipresente; corpo mensagem; corpo volátil; corpo harmonioso (beleza e vigor); corpo transfigurado.

[5] Entende-se o termo relíquia no sentido do fragmento proveniente do santo ou beato estar processado em uma teca, identificado e lacrado.

[6] Cfr. BARBOSA, M. A. A.  Ao fim do mundo iria eu…: vida de Madre Cândida Maria de Jesus. Belo Horizonte: FUMARC. 1984, pp. 43-44; PÉREZ, N.  Vida de la R. M. Cándida María de Jesús (Juana Josefa Cipitria): fundadora de las Hijas de Jesús. Valladolid: Casa Social Católica. 1931, pp. 34-36. 

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