Psicanálise e mística: a falta à flor da pele (ou Psicanálise e mística: a questão do corpo) Conferência via Zoom – grupo de estudos Psicanálise e experiência religiosa – RJ 16-09-2020 11h00’

Psicanálise e mística: a falta à flor da pele (ou Psicanálise e mística: a questão do corpo) Conferência via Zoom – grupo de estudos Psicanálise e experiência religiosa – RJ 16-09-2020 11h00’

Corpo como palco da experiência humana   

A interlocução entre a religião e a psicanálise dá-se no campo da experiência.                                            Um sujeito articula uma demanda religiosa a partir do medo da morte e da busca de sentido para a vida[1]. O arsenal de dogmas e preceitos que caracterizam um credo religioso são incorporados pelo sujeito e processados de modo a produzir uma experiência genuína[2]. A mística define-se justamente aí, isto é, onde um efeito de subjetivação pode ser produzido a partir da captura do sujeito pelo discurso religioso. O fenômeno místico seria a plena expressão disso. Ele é imputado a um protagonista e é este quem interessa à psicanálise.

Então, sempre que se falar em psicanálise e mística se está falando em psicanálise e místicos, pessoas de carne e osso. É necessário lembrar sempre que a evanescência subjetiva habita um corpo. Não só o habita, mas também está tão atrelada a ele que não pode se desprender, a não ser com a morte. Tal corpo é o palco principal da experiência humana, de modo geral, e da experiência mística de modo específico. É por meio do corpo que a mística assume os contornos de uma experiência acessível aos fiéis.

Cristianismo e corpo: a encarnação do verbo   

O corpo é o veículo da palavra: «o Verbo se fez carne». É, também, e o fundamento da condição humana, tanto que o cristianismo propôs que Deus só poderia viver plenamente tal condição humana, habitando em um corpo, como todos os mortais. Como muito bem observou Santo Hilário de Poitiers (†367): «a imagem de Deus invisível não rechaçou a vergonha do nascimento humano e passou por todas as humilhações de nossa natureza como o parto, o choro, o berço»[3].

Talvez o cristianismo tenha tido uma projeção tão significativa na história da humanidade, justamente, por ter colocado todo o seu foco no corpo, palco principal das experiências humanas. Como um pobre corpo mortal pode conter o Criador do céu e da terra?  A encarnação do verbo com a mesma intensidade que evidencia a vulnerabilidade do corpo anuncia a sua superação, pois, com a morte, ápice da vulnerabilidade humana, inicia-se a vida eterna mediante o processo da ressurreição da carne, mecanismo que consiste na nova união do corpo à alma, adormecida desde a morte. Dessa vez, a união será definitiva. É o destino prometido a cada um que viver na sequela de Cristo.

São Paulo (sec. I) pergunta-se, na primeira carta aos Coríntios, sobre essa nova condição do corpo: «mas com que corpo ressuscitarão os mortos?». A ideia de morte desliza-se do polo da corruptibilidade do corpo para o polo da transformação. O que restou do corpo mortal funcionará como semente para o corpo glorioso. A transformação dos restos mortais de um verdadeiro fiel no corpo glorioso evidencia o poder infinito de Deus, e foi pensado a partir de algumas analogias com a fertilidade da natureza[4].

Expressões estéticas e ritualistas do corpo no cristianismo  

É de forma bastante intensa que o corpo aparece no imaginário cristão, tanto literária quanto plástica ou esculturalmente. As narrativas hagiográficas, repletas de feitos mirabolantes,  visam superar a realidade objetiva e enfatizar o extraordinário da ação divina na vida humana. O corpo do mártir é o testemunho da convicção e a prova da vitória. Nas narrativas sobre os martírios das virgens, geralmente adolescentes, habitantes de corpos delgados e frágeis, destaca-se a tenacidade com a qual enfrentavam as atrocidades que lhes eram infringidas frente a recusa às propostas de sedução ou de imposição da deserção da fé por parte dos algozes. Mesmo enfrentando as mais atrozes crueldades, o corpo martirizado por Cristo apresenta as insígnias da vitória.

O corpo de um santo, mártir ou confessor, venerado pelos fiéis por meio da iconografia e das suas relíquias, tem as propriedades do que foi denominado de «corpo glorioso» na tradição cristã. Nas narrações bíblicas das visitas de Jesus aos seus discípulos depois da sua ressurreição dos mortos, são apresentadas algumas dessas propriedades. Para o corpo glorioso, «valem outras regras diversas daquelas do corpo natural»[5].

A ideia de corpo glorioso inaugura uma linha de raciocínio que sintetiza o pensamento cristão sobre o corpo e suas representações. O corpo glorioso é o corpo atual transfigurado em corpo ideal, isto é, inteiramente submisso aos ideais que a palavra pode atingir.

Um corpo com tais propriedades fundamenta a promessa de eternidade também para a matéria natural, aspecto central da crença cristã. Isso é bem fundamentado na doutrina cristã, desde o final do primeiro século, mediante a certeza de que o poder de Deus tem uma abrangência infinita, assim um mínimo ato de sua soberana vontade é capaz de realizar a metamorfose do corpo morto em corpo glorioso[6]

Relíquia

O corpo daquele que é reconhecido como santo desperta a admiração e a veneração dos demais fiéis. Assim, depois da morte, o corpo do santo ganha destaque. Adquire o estatuto canônico de «relíquia». É acondicionado em um sepulcro glorioso e partes dele são expostas em relicários ricamente adornados em alusão à glória da qual o protagonista desfruta, por ter sido fiel a Cristo nas árduas batalhas dessa vida. 

Os lugares que custodiam as relíquias dos santos ficam impregnados de uma força milagrosa que emana de sua presença. A relíquia inaugura uma dimensão de esperança na medida em que ela afasta o medo da morte. Sua posse é consoladora para o fiel. O objeto testemunha que ele tem um advogado no mundo do além. Assim, pode-se nomear como uma das funções do culto às relíquias, a de fazer uma ponte, de promover a comunhão, dos viventes neste vale de lágrimas com os habitantes do paraíso beatífico, ou seja, entre a Igreja militante e a Igreja triunfante.

O corpo glorioso não tem existência objetiva para a nossa condição atual de mortais; é apenas uma decorrência doutrinal. Seria o corpo próprio para o Outro gozo. De concreto, o que se tem dele é apenas uma aposta, cuja garantia seria o culto à relíquia, em sua contraditória representação, como insígnia (repulsiva) da finitude humana e, ao mesmo tempo, como núcleo potencial do corpo glorioso.  A partir de um fragmento de osso, vislumbra-se a transcendência e, portanto, a eternidade. Do repúdio, provocado por uma lasca de osso, passa-se à adorável contemplação, inspirada na evocação da beatitude eterna…[7]. A aposta é grande.

Versões ideológicas do corpo glorioso

O corpo glorioso aparece mediante versões variadas, de acordo com os diversos contextos ideológicos. O campo é inaugurado com o corpo estigmatizado de Cristo transfigurado após a ressurreição dos mortos; a seguir os corpos supliciados e, ao mesmo tempo, vitoriosos dos mártires; os corpos mortificados dos ascetas da antiguidade e da Idade Média; os corpos em êxtase que contracenam com a materialidade do mundo, aspecto tão caro ao barroco; os corpos das performances da body art, na segunda metade do século XX, e  assim por diante…

Na contemporaneidade, pode-se pensar no corpo glorioso como o corpo fitness, que demonstra jovialidade e bem estar. Pode-se, ainda, abordar o corpo glorioso como aquele com caracteres sexuais secundários não bem definidos, uma estética semelhante à dos anjos, por assim dizer. Há, também, corpos esquálidos que tentam apresentar a vulnerabilidade humana emoldurada em requintes estéticos mais ou menos sofisticados. Tais corpos dão testemunho não só da extrema fragilidade inerente à condição natural e, também, social, que devasta o ser humano. Muitas vezes as imagens desses corpos sobrepõem-se comodamente às de pessoas vitimizadas como aquelas dos campos de concentração nazistas ou dos habitantes de regiões de miséria. Essa apresentação do corpo poderia ser até pensada como um gesto sofisticado de solidariedade para com os mais desfavorecidos do planeta.

Esses corpos demonstram também o valor da ascese para uma performance de excelência, pois são conformados por meio de exercícios físicos levados ao extremo, bem como por dietas que fazem invejar os padres do deserto dos primeiros séculos da era cristã. Nesse sentido, os protagonistas de tais corpos são um exemplo de determinação e de disciplina em relação a um objetivo de conformar o corpo a um padrão físico tão austero. 

Pode-se, ainda, considerar a incidência de alguns traços do corpo glorioso nos fenômenos corporais como as tatuagens, os piercings e outras lesões corporais auto infringidas. Esses fenômenos tão em voga na contemporaneidade aparentam-se aos fenômenos místicos de ordem corporal, como o célebre caso da estigmatização somática, durante a qual o sujeito constata impresso na superfície corporal os ferimentos decorrentes da fixação do corpo de Cristo na cruz[8]

Corpo glorioso e otimização de gozo: corpo gozoso   

Do corpo glorioso, pode-se extrair a quantidade exata de gozo, sem que ele se consuma, como a sarça ardente no Sinai. Seria o corpo do qual a frui um gozo arrebatador e em relação ao qual não há perda. O sujeito já entregou tudo, ou melhor, quase tudo. É um corpo suposto, almejado… Não tem existência nesta vida, a não ser pela expressão estética, seja ela literária, plástica, escultural ou ritualística.   

As duas modalidades de pensamento aqui consideradas – o psicanalítico e o religioso – têm perspectivas opostas em relação à abordagem do corpo. A psicanálise o aborda como finito e a religião cristã, como eterno. A religião construiu uma imagem de corpo para promover o discurso que lhe é próprio. Nesse sentido, pode-se dizer que o corpo entrou na vertente do marketing no domínio religioso: “vejam esses corpos, eles são a recompensa para aqueles que cumpriram certinho os preceitos”. A iconografia religiosa apresenta tais protagonistas – os santos – revestidos de corpos gloriosos, que levitam, que são carregados por anjos, que estão em meio às nuvens, que superaram os mais atrozes provações e sofrimentos, enfim que insinuam a imortalidade.

O conceito de corpo glorioso, do âmbito teológico, em interlocução com o campo psicanalítico engendra a ideia de corpo gozoso. O corpo gozoso é o corpo no pleno exercício da função de testemunha, ou seja, o sujeito o emprega, até a exaustão, para dar testemunho de uma realidade, no caso religiosa ou mística, fato que provoca um turbilhonamento, um aumento na tensão existencial. Tal estado traduz-se na alternância entre intensos e frequentes estados de prazer e dor, de leveza e densidade.

Um plus de gozo encontra lugar ainda no fato que a incidência do fenômeno místico retira o sujeito da mesmice cotidiana, além do que lhe oferece um lugar privilegiado. “Se essas coisas acontecem comigo é porque Deus permite, logo ele existe e acho que sou um de seus preferidos”. Por outro lado, com suas experiências fora do comum, os místicos visam introduzir o divino na realidade do dia a dia.  

«A oferenda de si mesmo apresenta-se como testemunho da existência de Deus. A necessidade da certeza é tão intensa que o sujeito empresta a própria carne, com toda sua concretude e inacessibilidade, para dar consistência à sua certeza»[9]. «A carne sofre porque advém ao lugar de um vazio», escreveu muito apropriadamente Gérard Pommier[10]. Vazio permanente, em relação ao qual, «nenhum pai responde, ou responderá jamais, e o sofrimento do corpo é o eco dessa ausência»[11].

Uma estética para a experiência mística

O confronto com os pontos nodais da existência humana, como a morte, o outro, parece motivar o sujeito na busca pelo divino. A atribuição de sentido proveniente do imaginário religioso engendra um efeito estético com o qual se torna possível emoldurar certas circunstâncias da vida, especialmente as mais inexoráveis. Como apontado acima, pode levar o sujeito a empregar seu próprio corpo para dar sustentáculo à certeza que o discurso religioso engendra, ou em outras palavras, a própria carne, em toda a sua concretude, expressa a crença religiosa, como tão bem demonstra o fenômeno da estigmatização somática.

A analogia entre a beleza e a virtude deve ser aqui considerada também. O sujeito, em sua busca pelo divino, executa um trabalho pessoal no sentido de se tornar mais belo aos olhos de Deus, ou seja, empenha-se em uma arquitetura de si mesmo cujo fio condutor é o exercício de cada virtude[12].  

Validade canônica ou versão oficial da experiência mística

O estudo canônico sobre a incidência de fenômenos místicos é realizado por meio de metodologias processuais e jurídicas em situações, por exemplo, de análise da vida de um protagonista candidato a santo. Dessa forma, pode-se reconstruir a incidência histórica da experiência mística e contextualizá-la quanto ao seu lugar teológico.

A abordagem canônica dos fenômenos místicos permite o acesso aos mesmos desde uma perspectiva de dentro, isto é, conhecer o modo pelo o qual eles são vistos dentro do contexto próprio em que são definidos, ou seja, o cenário religioso oficial: tudo observado, analisado e julgado, de acordo com as metodologias do Direito Canônico, uma abordagem fundamentada em técnicas objetivas e bem definidas.

A vivência mística expressa a possibilidade de continuidade entre o sobrenatural e a vida humana cotidiana. O fenômeno extraordinário só é reconhecido como tal se ele se insere realmente na existência do sujeito como um todo, isto é, se está em coerência com outros aspectos da vida dele e se, associadas às experiências místicas, brotam iniciativas de abrangência comunitária. Então, um dos critérios de reconhecimento e validação da experiência mística diz respeito a uma continuidade entre uma vivência originariamente pessoal e um transbordamento coletivo. Um outro critério, mais geral, diz respeito aos conteúdos ideológicos produzidos no estado místico ou em decorrência dele. Tais conteúdos devem estar em sintonia com a doutrina eclesiástica[13].

Os casos de estigmatização

A reprodução no corpo de alguns místicos dos ferimentos de Cristo decorrentes de sua paixão e morte é um fenômeno que sempre chamou a atenção de religiosos e cientistas e sua etiologia é ainda hoje obscura[14]. O significado teológico é bastante especulado e sustenta-se no ardente desejo do fiel de se identificar com Cristo. Tal desejo é tão intenso que absorve as potências da alma que assim estimuladas, incitam alguns processos somáticos a produzirem as marcas na superfície corporal[15]. É acionada uma dinâmica na mente de tal intensidade que deixa marcas no corpo.

O tema da estigmatização somática despertou um efetivo interesse na literatura mística a partir de são Francisco de Assis (1182-1226). São João da Cruz, ao abordar a estigmatização do santo de Assis, escreve:

Em geral, não costuma Deus conceder alguma mercê ao corpo, sem que primeiro e principalmente a conceda no interior, à alma; e, então, quanto mais intenso é o deleite, e maior a força de amor que produz a chaga dentro da alma, tanto maior é também o efeito produzido na chaga corporal, e, crescendo um, cresce o outro[16].    

            Fica evidente o componente psicológico, mesmo no pensamento religioso clássico, na etiologia dos estigmas, ou seja, o desejo do místico de conformar à imagem do mestre. Além disso, nesses fenômenos, a carne em toda a sua concretude expressa a crença religiosa; o fluxo de sangue funciona como prova material. A incidência dos fenômenos místicos é sempre permeada de mistério. Ainda que muitas vezes os estigmas se manifestem de forma exterior e aparente, os fenômenos dessa natureza engendram-se na intimidade do sujeito consigo mesmo. Quem sabe se até martelar um prego no próprio pé, em estado de êxtase…  

            Gostaria de fazer aqui algumas considerações sobre a dinâmica inconsciente que poderia estar envolvida na formação dos estigmas, a partir do caso de Santa Gemma Galgani (1878-1903). A Galgani, em sua curta existência de vinte e cinco anos, experimentou o sofrimento por meio de uma sucessão de perdas que a levaram a um estado de angústia e desolação. Na primeira infância, são comoventes os registros dos diálogos entre a criança e a mãe, atacada por uma doença incurável e contagiosa. Alguns anos depois da morte da mãe, perde o irmão – Gino – que lhe era muito querido. Tempos depois é acometida por uma grave enfermidade. Em seguida, perde o tão amado pai.

Após a morte do pai os órfãos sofrem a derrocada financeira e passam a viver com os familiares; a seguir uma outra misteriosa enfermidade. Em meio a tudo isso, experimenta sofrimentos morais graças às incompreensões das pessoas de Lucca – cidade da Toscana italiana onde nasceu, viveu e morreu – inclusive do seu próprio diretor espiritual devido aos fenômenos místicos dos quais era protagonista. Experimentou a amargura de ser rejeitada em vários conventos da cidade, sempre por razões concernentes às suas intrigantes experiências místicas. É acolhida na casa de uma distinta família da cidade – os Giannini – desenvolvendo lá uma relação muito estreita com uma das moradoras da casa, Cecília. Pouco antes de morrer, teve que deixar a casa Giannini, devido ao temor de que sua misteriosa enfermidade pudesse contagiar as crianças da família. A separação do convívio com a senhora Cecília Giannini lhe foi extremamente dolorosa.

A difícil existência da santa se reduziu a um estado de abandono. A ascendência Galgani não foi suficiente para sustentar uma identidade na qual ela pudesse se reconhecer. Teve que recorrer a uma outra filiação, mais robusta, e ela escolheu justamente a linhagem divina. Ao trazer impressos no corpo as chagas de Cristo, ela se inscreveu, como outro Cristo, na filiação divina[17]. A inscrição corporal apresenta natureza concreta. Nenhum pai poderia responder ao desejo da mãe, deter os brados do gozo paradisíaco. Dizia a mãe à pobre criança, em meio aos delírios da doença: “vou para junto de Jesus e dos anjos”.

A inscrição na linhagem divina, ou seja, a ostentação de um brasão esculpido no próprio corpo  lhe custou caro, muito sangue verteu das suas chagas. Mas era fundamental contar com a garantia que a marca corporal oferece. Viveu apenas vinte e cinco anos, ou seja, rapidamente se consumiu. Sustentou na própria carne a referência de sua identidade. A imagem de Cristo crucificado, pivô da lógica de identificação da santa, funcionou como polo para a organização do caos interno provocado pela sucessão de perdas significativas que tentaram defender a Santa  de um estado de melancolia, na medida em que não encontrou nome do pai para edificar a própria identidade, ela teve que recorrer ao corpo em último apelo para evitar a irrupção de gozo decorrente da insuficiência simbólica do pai[18].

A santa vivia o cotidiano sempre na companhia de personagens celestes: Jesus, a Madona, o anjo custódio, e assim por diante. Tais protagonistas auxiliavam a Galgani nas suas tarefas ordinárias, por exemplo, o anjo da guarda portava suas cartas ao diretor espiritual, chamava a atenção da jovem quando ela era descuidada em relação à perfeita observância dos preceitos da religião, etc. O trato com esses personagens tinha um tom familiar coloquial que tangenciava a puerilidade. Vivia o dia a dia de forma extraordinária. É como se ela vivesse imersa em uma atmosfera celestial que obnubilava sua percepção em relação à crueza da realidade objetiva.

Freud, a partir de um sintoma do homem dos lobos, cujo conteúdo concernia em perceber a realidade “coberta por um véu”, faz menção metaforicamente ao «amnio», membrana que recobre e protege o feto durante a gestação, a fim de protegê-lo. Quando a criança é retirada do corpo materno, essa membrana se rompe, no entanto, deixa como que pontos de aderência no corpo[19]. Tais pontos permitem a comunicação direta e imediata entre o dentro e o fora. A metáfora indica que o sujeito se utiliza de recursos mirabolantes para atenuar certos aspectos cruciais da existência, podendo fazer valer, pelo menos, “de mentirinha” a  ideia de o que ele quer pode acontecer magicamente em um simples passo de mágica. É nesse campo que Lacan situa os estigmas, ao fazer uma breve referência sobre eles ao final do seminário sobre a identificação:

É estranho que o pensamento analítico nunca tenha encontrado, salvo nos cantos das observações de Freud, e aqui designo, no Homem dos Lobos, a palavra schleier, esse véu com o qual a criança nasce coberta, e que se arrasta na literatura analítica, sem que se tenha jamais sonhado que estava ali o esboço de uma via muito fecunda, os estigmas[20].

Considerações finais

O discurso contemporâneo impõe ao corpo um empuxo incontrolável ao gozo, isto é, pode-se fazer com o corpo tudo o que pode ser dito e pensado. A ação direta e instrumental sobre ele fascina. Faz até crer que se aproxima o dia da posse do corpo definitivo, glorioso, gozoso. Não são mais as autorizações religiosas que fundamentam tudo isso, mas sim aquelas veiculadas pelo saber competente: da cirurgia plástica ou dos condicionamentos físicos, no campo médico, à body art ou às tatuagens, no campo da expressão artística.

Nesse sentido, o corpo contemporâneo é dócil, domável, inteiramente submisso aos ditames da palavra. É quase um corpo virtual, que testemunha o caráter plástico da carne aos efeitos da palavra. Estão aí as tão populares (não só entre adolescentes e jovens) tatuagens, escarificações e as outras marcas corporais  auto produzidas para corroborar o uso do corpo como superfície de inscrição de uma mensagem que nem o sujeito pode decifrar por completo e que, provavelmente, faz suplência à fragmentação das imagens clássicas do pai. O sujeito tem que portar a marca no corpo porque a qualquer momento pode precisar lançar mão desse lastro,  como um passe de transporte público que, a qualquer momento, ele pode precisar mostrar ao fiscal, para provar a legitimidade de sua pertença ali, naquele instante.


[1] «A origem da atitude religiosa pode ser remontada, em linhas muito claras, até o sentimento de desamparo infantil»  (FREUD, S. [1930]  O Mal-estar na civilização. In: Edição standard brasileira das Obras \Psicológicas Completas de Sigmund Freud. Volume XXI. Rio de Janeiro: Imago Editora, p. 81.

[2] Freud propõe uma definição popular para a religião: «sistema de doutrinas e promessas que, por um lado, lhe explicam os enigmas deste mundo com perfeição invejável, e que, por outro, lhe garantem que uma Providência cuidadosa velará por sua vida e o compensará, numa existência futura, de quaisquer frustrações que tenha experimentado aqui» (FERUD [1930], p. 82). 

[3] S. HILARIO DE POITIERS  La Trinidad. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos. 1986, p. 96.

[4] BYNUM, C. K.  The ressurrection of the body in Western Christianity, 200-1336. New York: Columbia University Press. 1995, p. 23.

[5] NUNES JUNIOR, A. B.  Os estigmas místicos e a psicanálise: um diálogo. São Paulo: Edições Fons Sapientae (Distribuidora Loyola de Livros). 2018, p. 147 (169 pp.).

[6] BROCCHIERI, M. F. B. – GUIDORIZZI, G.  Corpi gloriosi: eroi greci e santi cristiani. Roma-Bari: Editori Laterza. 2012. 

[7] Entende-se o termo relíquia no sentido do fragmento proveniente do santo ou beato estar processado em uma teca, identificado e lacrado.

[8] NUNES JUNIOR, A. B. Archeology of tatoos and other brands in the contemporany body: the mystical stigma to body art. In: Journal of Historical Archeology & Anthropological Sciences. Volume 4. Issue 5. 2019.

[9] NUNES JUNIOR, A. B.  Êxtase e clausura: sujeito místico, psicanálise e estética. São Paulo: FAPESP/Annablume. 2005, p. 358.

[10] POMMIER, G.  A exceção feminina: os impasses do gozo. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor. 1987, p. 66.

[11] POMMIER, A exceção, p. 66.

[12] Essas ideias são o fruto de uma pesquisa de campo realizada com algumas monjas enclausuradas. Elas foram escolhidas como sujeitos da pesquisa, pois partiu-se da hipótese que as pessoas que se empenham na construção e manutenção de um estilo pessoal sustentado pela radicalidade da relação com o divino estariam mais propensas a vivenciarem experiências místicas, como êxtases e outras comunicações com o mundo de lá, estados esses que eram o objetivo do estudo desde o seu início. Para executar a pesquisa de campo, foram escolhidas monjas enclausuradas que habitavam em mosteiros na cidade de São Paulo e arredores e em outras cidades do Brasil. A metodologia escolhida para a pesquisa foi a da «história de vida», traduzida no seguinte enunciado: «conta a sua vida, desde a primeira lembrança». Foram produzidas oito histórias, e, posteriormente, analisadas. Na análise dos discursos produzidos pelas monjas, identifica-se a expressão da avassaladora motivação de cada uma delas para inscrever-se no universo religioso. Há uma trama imaginária que recobre essa lógica, por elas denominada de «vocação», termo, aliás, comum no jargão religioso. O confronto com os pontos nodais da existência humana, como a morte, o outro, parece motivar o sujeito na busca pelo divino. A atribuição de sentido proveniente do imaginário religioso engendra um efeito estético com o qual se torna possível emoldurar certas circunstâncias da vida, especialmente as mais inexoráveis. Às vezes, o sujeito emprega seu próprio corpo para dar sustentáculo à certeza que o discurso religioso engendra, ou, em outras palavras, a própria carne, em toda a sua concretude, expressa a força crença religiosa, como tão bem demonstra o fenômeno da estigmatização somática. Os resultados e a discussão dessa pesquisa foram publicados com o título Êxtase e clausura: sujeito místico, psicanálise e estética (São Paulo: Annablume, 2005).  

[13] Cfr. NUNES JUNIOR, A. B.  Fenômeno místico: caracterização e estudos de casos. Campinas: Ecclesiæ. 2015.

[14] Cfr. MARIANESCHI, P. M.  La stimmatizzazione smatica: fenômeno e segno. Città del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana. 2000.

[15] Cfr. ZOFFOLI, E.  La povera Gemma: saggi critici storico-teologici. Roma: Edizioni Il Crocifisso. 1957.

[16] SÃO JOÃO DA CRUZ  A chama viva de amor: a festa do Espírito Santo. Canção 2, 13. São Roque: Edições Carmelitanas. s/d, p. 102.

[17] Na Conferência de Genebra, Lacan sugere que os místicos trazem inscrito no corpo um nome próprio, um rótulo, segundo uma dinâmica semelhante àquela do fenômeno psicossomático, da ordem do escrito. Cfr. LACAN, J.  Conferência de Genebra sobre o sintoma. In: Opção lacaniana 23. São Paulo. 1998.   .

[18] Cfr. QUINET, A.  A clínica do sujeito na depressão: Freud e a melancolia. In: A dor de existir. Rio de Jnaeiro: Contra Capa. 1997, pp. 191-193.

[19] Cfr. FREUD, S. (1918) História de uma neurose infantil. In: Edição standard brasileira das Obras Psicológicas Completas de Sigmund Freud. Volume XVII. Rio de Janeiro: Imago Editora. 1976, pp. 1-151.    

[20] LACAN, J.  A identificação: seminário 1961-1962. Recife: Centro de estudos freudianos. 2003, p. 435.

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